的统治者对于儒学的态度是支持的，隋文帝感到儒学可以利用于统治，于是不仅多次下诏提倡的礼仪道德以恢复和重建社会秩序，而且上台伊始，依照儒家典籍的规范，复汉魏之旧。这确实为儒学的繁荣和发展带来了机会。 但是必须指出的是，虽然隋朝的皇帝尊重儒学，但是他们对于佛教更感兴趣些，从骨子里相信“我兴由佛法”，因此他们在扶植儒学的同时，对于佛教的恢复与发 展给予了更多的财力及政策支持。事实上，在儒学、道教、佛教三者中，儒学只是前二者的陪衬，《隋书》中有这样的记载：“佛，日也；道，月也；儒，五星 也”。从这种意义上讲，儒学的发展在隋朝还是一个过渡时期，无法达到复兴的境地。
建国初，思想文化政策是儒、释、道并举，不过他 们内心清楚，唐王朝真正依赖的应当是儒学，不止一次地说过“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之礼”。唐统治者对儒学的赞许，无疑有助于儒学在隋朝居 于三教之末的局面，不过儒学地位的提升在于儒者看来，并不能满足，他们既无法忘怀儒术独尊的辉煌岁月，就难以真正与释、道和平共处了，尤其与佛教之间的矛 盾越来越大。这些就决定了唐朝儒学发展的格局。
唐初统治者倡导并支持儒学，他们所看中的是儒学在意识形态方面的巨大作用，在支持上带 有很大的功利主义和实践功能的强调，因此在儒家思想的运用上，相对忽视其内圣的意义，而偏重于外王之道，使得儒学不再是向里通过“正诚格致”来安顿生命和 升华生命的学问，仅仅是“讲论经义，商略政事”的统治技术。而且通过官方制定儒学经典的方式，从一定程度上封闭进步的理论生机，久而久之势必会进入汉代儒 学的老路。
在此状况下，唐朝中期的一些知识分子开始觉悟，他们通过与佛教的理论争辩，站在正统儒学的立场上攻击思想异端，力图通过 “求圣人之志”，“明先王之道”，恢复儒学的正统思想，不再拘泥于经文章句，敢于按照自己的理解重建儒学思想体系。在重建儒学道统、恢复儒学精神的过程 中，、李翱、的贡献最大。
韩愈对佛教的非理性主义进行批判，树立儒学理性主义。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费，而 是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。因为在中国传统社会形态下，只有基于儒家伦理的“君臣之义”，“父子之情”才是维护社 会秩序的根本保障，才是完善道德人格、体现人的自我价值的根本出路。韩愈对佛教的批判，是他回归孔孟，确立儒学正统地位，重建儒学道统，重振儒学雄威的一 个重要前提。问题在于，当佛教思想已深入民间的条件下，如果仅仅批判佛教，并不能解决问题，而需要对儒学的一些重要理论作出一些新的阐释。 韩愈认为，佛教势力之所以如此强大，除了其因果报应论外，就是有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能仅仅满足于理论在社会 政治伦理方面的优势，而是要建立儒家自己的心性理论。韩愈从《大学》中寻找到了这种心性理论，《大学》中所强调的正心诚意，虽然与佛教一样重视修养，但这 种修养不是个人性，不是为了个人的解脱，而是由个人的修身养性达到治国平天下的社会目的。
韩愈的学术追随者是李翱，李翱引入儒家的另一部早期经典《中庸》中“诚”的概念，建立了以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系，这是中国儒学发展史上著名的“复性论”。 “复性论”的理论起点在于的“性善学”，在理论上肯定人人可以成为尧舜，也为儒家的心性论真正能与佛教中人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的 可能性。在李翱的解释体系中，圣人与百姓区别在于性与情的把握，就性而言，圣人之性与百姓之性是相同的，但是圣人能把握天性而不为情所惑，而百姓则溺于情 而不能反本于性，因而无法成为圣人。儒家的教化应当是归复人的本性。李翱的“复性论”为宋儒的心性论作了理论上的准备，开了宋明理学的先河。 在儒学的重建上，柳宗元与韩愈有所不同，他不像韩愈那样坚决地排斥佛教，而是主张儒释一统，融会贯通，因此他以儒家精神为标准，竭力寻求儒佛之间的相通 之处。柳宗元的尝试不仅为儒学的复兴寻找到了一条具体的道路，而且实实在在开启了改造儒家的方向，为宋儒出入“老释”，借佛兴儒提供了思想资源。